مقاله بررسی نظریه فیلسوفان درباره حدوث یا قدم نفس

چکیده:

یکی از مباحث مهم معرفت نفس مربوط است به حدوث یا قدم نفس بدین معنا که آیا نفس از لحاظ زمانی حادث است یا قدیم؛ در پاسخ به این سؤال، فلاسفه راههای مختلفی را در پیش گرفته‏اند.
نظرات مهم و مشهور پیرامون حدوث یا قدم نفس سه نظریه است یکی نظریه منسوب به افلاطون، دیگری نظریه فلاسفه مشاء و سوم نظریه ملاصدرا. بقیه نظرات یا تأویل و توجیهی است از نظرات دیگران و یا از دیدگاه حکما چندان اهمیتی نداشته و بطلان آن واضح بوده است.
حکیم سبزواری تمام نظرات ارائه شده در اینباره را بدینگونه آورده است:
اقوال راجع به حدوث و قدم نفس را می‏توان اینچنین استیفا نمود که نفس را یا حادث می‏دانند یا قدیم، و قائل به حدوث نفس یا معتقد است که نفس «مدت زمان محدودی» بر بدن تقدم دارد تا اعتقاد به عالم ذرّ و عهد و میثاق «انسان با خداوند» محفوظ بماند، یا معتقد است که حدوث نفس همراه است با حدوث بلکه عین حدوث بدن است، این قول از طرف مصنف (ملاصدرا) اظهار گردیده است. و یا معتقد به قدم نفس یا حتی معتقد به قدم ذاتی1 نفس است.
همانگونه که ابن‏سینا در ذکر اقوال قدما حول نفس چنین عقیده‏ای را آورده است که عده‏ای نفس را همان خدا می‏دانسته‏اند (تعالی اللّه‏ عن ذلک) که این مذهب غلّو کنندگان است و یا معتقد است به قدم زمانی نفس که منظور از این قدم نیز یا قدمی است در سلسله عرضیه (و این قول تناسخیه است) و یا منظور قدمی است در سلسله طولیه؛ در این قول هم یا گفته می‏شود نفس قدیم است از آن جهت که نفس جزئیه است و یا گفته می‏شود نفس قدیم است از آن جهت که نفس عقل کلی است، این نظر اخیر، اعتقاد فیلسوف اعظم افلاطون الهی است2.

کلیدواژه:

نفس؛حدوث؛
قدم؛ارسطو؛
افلاطون؛ابن‏سینا؛
ابن‏سینا؛سهروردی؛
ملاصدرا؛

انتساب نظریه قدم نفس به افلاطون و ادله اثبات قدم نفس

 
نظریه‏ای که راجع به حدوث یا قدم نفس به افلاطون نسبت داده می‏شود این است که نفس انسان قدیم است و قبل از حدوث بدن بطور مجرد و بسیط موجود بوده است و بعد از حدوث بدن هر نفسی از عالم مجردات نزول کرده و به یک بدن تعلق گرفته است. فلاسفه‏ای مانند ملاصدرا کوشیده‏اند نظر افلاطون را اینگونه، تفسیر نمایند که قدیم بودن «نفس بماهی نفس» مراد او نبوده، بلکه قدم نفس از جهت وجود عقلی و وجود معلول نزد علت منظور وی بوده است.3
لکن آنچه بیشتر مشهور می‏باشد این است که افلاطون معتقد به قدم «نفس بماهی نفس» بوده است. بعبارت دیگر هر نفسی بطور مستقل و نفوس بطور متکثر قبل از بدنها موجود بوده‏اند. افلاطون در رساله تیمائوس تصریح می‏کند که:
صانع جهان روح را چنان آفریده که خواه از حیث زمان پیدایش و خواه از حیث کمال مقدم بر تن باشد و در برابر تن از شأن و مقامی که کهن‏تر در برابر جوانتر از خود دارد برخوردار باشد زیرا قرار بر این بود که روح سرور تن باشد و به آن فرمان براند.4
و در جای دیگر همین رساله می‏گوید: «ما موجود ذاتی زمینی نیستیم بکله اصل و مایه ما آسمانی است و هنگام پیدایش ما روح ما که در آنجا بوده از آنجا آمده و به ما پیوسته است»5.

...

همانگونه که می‏دانیم چنین نیست که نفوس همه بدنها تنها یک نفس باشد و تعدد فقط از طریق اضافه به بدنها حاصل گردیده باشد چه اینکه در اینصورت لازم می‏آمد که نفس واحد در همه بدنها یا عالم باشد یا جاهل و یا آنچه که مثلاً فردی مانند عمرو به آن دارد از فرد دیگری مانند زید مخفی نباشد زیرا واحدی که به کثیرین اضافه شد اختلاف بحسب اضافه جایز است اما اموری که در ذات اوست در کثیرین اختلافی پیدا * فلاسفه‏ای مانند ملاصدرا کوشیده‏اند نظر افلاطون را اینگونه، تفسیر نمایند که قدیم بودن «نفس بماهی نفس» مراد او نبوده، بلکه قدم نفس از جهت وجود عقلی و وجود معلول نزد علت منظور وی بوده است.
نمی‏کند مثلاً فرد جوانی که پدر چند اولاد است جوان بودن او در نسبت با همه اولادهاست چون جوان بودنش فی نفسه است لذا در همه اضافه‏ها داخل می‏شود. علم وجهل و ظن و موارد مشابه که در ذات نفس می‏باشد.13
نیز همینگونه است و با هر اضافه‏ای داخل نفس می‏گردد.لذا نفس‏واحد نیست‏بلکه بالعدد کثیر است و نوع آن واحد می‏باشد و همانگونه که بیان شد حادث است.

پس شکی نیست که تشخص نفس بوسیله امری است که آن امر انطباع در ماده نیست چرا که بطلان انطباع در ماده را قبلاً اثبات کردیم بلکه آن امر (سبب تشخّص نفس) هیأتی از هیأتها و قوه‏ای از قوا و عَرَضی از اعراض روحانیه یا جمله‏ای از آنها که تشخص نفس به اجتماع آنهاست، می‏باشد ولو اینکه ما بدانها علم نداشته باشیم. پس از آنکه نفس تشخص فردی یافت یک نفس با نفس دیگر نمی‏تواند وحدت عددی داشته باشد. ابطال این مسئله هم قبلاً آمده است لکن ما یقین داریم که جایز است نفسی که با حدوث مزاجی حادث گردید هیأت و حالتی برایش حاصل شود که او را برای افعال نطقیه و انفعالات نطقیه آماده کند. این هیأت هم بگونه‏ای باشد که از هیئت مربوط به نفس دیگر متمایز باشد مانند تمیز دو مزاج در دو بدن. و نیز جایز است هیأت مکتسبه‏ای که عقل بالفعل نامیده می‏شود باعث تمیز هر نفسی نسبت به نفس دیگر گردد. کما اینکه تمایز هر نفسی نسبت به نفس دیگر میتواند از طریق علم و شعور هر نفس به ذات جزئی خود حاصل گردد. همچنین ممکن است از لحاظ قوای بدنی برای نفس هیأتی حادث شود که مربوط باشد به هیأتها خلقیه باشد و تمیز نفوس از این راه بوجود آید و نیز جایز است که خصوصیات دیگری وجود داشته باشد که بر ما پوشیده باشد و آنها لازمه نفوس در هنگام حدوثشان و بعد از حدوثشان بوده باشند چنانکه امثال آن خصوصیات لازمه اشخاص جسمانی انواع می‏گردد و تا این اشخاص جسمانی باقی هستند تمایز هم باقی است.14

...

بررسی نظریه عارفان درباره حدوث یا قدم روح

 
عرفا روح را هم حادث می‏دانند و هم قدیم، لکن قدیم بودن روح از جهت وجود اجمالی همه ارواح بنحو وحدت در نزد علت آنهاست بنابرین اگر جایی از کتب عرفا سخن از قدم روح بمیان آمده است، مراد وجود مستقل و منفصل ارواح انسانی از یکدیگر نمی‏باشد. ابن‏عربی در این خصوص می‏گوید:
مسلکهای مختلف در زمینه حدوث یاقدم روح اختلاف نظر دارند، بعقیده ما ارواح مدّبر بدنها قبل از تعلّق به بدن موجود بوده‏اند اما وجود آنها در حضرت اجمال و از لحاظ وجود عینی خودشان بنحو غیر مفصّل بوده‏اند اگر چه در عالم الهی و نزد خداوند بنحو مفصل بوده‏اند، بنابرین وجود اجمالی آنها مانند وجود حروف بوده است که بنحو واحد و اجمالی و بالقوه در مرکّب قلم تحقق دارند، حروف بعد از نوشته شدن در روی لوح وجود متمیز و مستقل و مفصل می‏یابند و می‏توان گفت آن «الف» است و این «باء» است. ارواح انسانها نیز چنین هستند که قبل دمیده شدن در اجساد تمیزی از یکدریگری ندارند بلکه بعد از نفخ آنها در اجساد می‏توان گفت آن «زید» است و این «عمرو» است.33
ابن‏عربی در فصّ آدمی فصوص الحکم نیز می‏گوید: «پس انسان حادثی ازلی و ایجاد شده‏ای دائم و ابدی و کلمه فاصله (ممیز حقایق) جامعه است (برای عموم نشئه‏اش).»34 در شرح این قسمت علامه قیصری می‏گوید: 
منظور از حادث بودن انسان یا حدوث ذاتی اوست چرا که ممکن الوجود است و یا حدوث زمانی اوست چرا که نشئه عنصری او مسبوق به عدم زمانی می‏باشد. و منظور از ازلی بودن وجود او، وجود علمی او نزد خداوند است.35